Parshos Balak and Pinchas: Pikuach Nefesh on Shabbos for the Wrong Reasons

For the moment, this post will have to be skeletal.  Readers will need to contribute their own knowledge to flesh it out so that it makes sense.  If I were more patient, I would wait to make it more reader friendly, but then it would be much too long.  Thank you to Rabbis Shimon Kalman Goldstein and Etan Schnall for, among other things, many of the mar'ei mekomos.


Regarding פקוח נפש on Shabbos, Harav Shlomo Zalman Auerbach  zt”l  is quoted by HaRav Yehoshua Yeshaya Neuwirth zt”l (just niftar last week) as follows:  (SSK 32:130)

ושמעתי מהגרש"ז אוירבעך זצ"ל , דנראה דעדיף טפי לעשות המלאכה ע"י שומר מצוות שכוונתו למצווה, כי ע"י עבריין אשר כוונתו רק עבור בצע כסף, אע"ג דקעביד מצוה, מ"מ הו"ל כנתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, דמבואר בקידושין לב. תוד"ה דמחיל, דגם ע"ז יש משום "ולפני עור" וגם אפשר דבני"ד גרע טפי, כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת רק אם כוונתו להצלה ולא אם מכוון  לתשלום, וראה גם בספר בית הלוי עה"ת פרשת שמות. על הפסוק ״וירא אלוקים את בני ישראל״ל

Here is the Beis Halevi:

שמות, ד"ה וירא

ומזה יצא למי שהיא פרוץ באחת ממצות ה ׳ , אע״נ דלפעמים נתרחש לו אונס שלא יכול לקיימה מ״מ לא מקרי אונס  וכמו בשמירת שבת ונדומה דלפעמים אנוס הוא לעשות מלאכה או עבור חולה ר״ל וכדומה מ״מ לא מקרי אונס רק לאותם שהיו שומרים אותו אם לא היה האונס, אבל המחלל שבת כשאינו אנוס, גם במלאכה שהוא אנוס מקרי מחלל, וכן הוא בכל האיסורים.ים

The Beis Haleivi is exactly like him, and even with Reb Shlomo Zalman and the Beis Halevi, I found it hard to accept.  He is saying two reasons:
One: for him, it's like נתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה
Two: for him, כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת רק אם כוונתו להצלה ולא אם מכוון  לתשלום, which is far more serious.

Both reasons are Tzorich Iyun Godol.  This is called נתכוין לבשר חזיר?   Is it really chillul shabbos because it was done with an ulterior motive- נחשב כאינו מחלל שבת רק אם כוונתו להצלה ולא אם מכוון  לתשלום?
Is this based on Mitzvos Tzrichos Kavana?  Does Kavana matter in cases of Pikuach Nefesh?  I never thought that the dechiyah power of Pikuach Nefesh was because of it being a mitzva per se; I thought the preservation of life  was an inherent value, irrespective of Kavana.

If you were to ask me, I would have shtelled tzu the Radvaz:

שו"ת רדב"ז (חלק א סימן לד) דן בכלי שנטבל שלא בכוונה, האם עלתה הטבילה או לא. ועי"ש שהביא מחלוקת רב ור"י  האם טבילת נדה צריך כוונה, וכתב שם "והוי יודע דהאי פלוגתא לא שייכא במצות צריכות כוונה או אין צריכות, דאפליגי בה תנאי ואמוראי, כדאיתא בפסחים ובר"ה, דהכא טבילה ושחיטה לאו מצות נינהו אלא מכשירין, ובהני איפליגו רב ור' יוחנן, דלמר מכשירין קילי ממצות, ולמר חמירי. אבל במצוות גופייהו אי בעו כוונה או לא, לא מעיילי נפשייהו בהכי רב ור׳ יוחנן וכן כתב הרמב׳׳ן ז״ל

.....

 לולי דמסתפינא אמינא דאפילו ר' יוחנן מודה לגבי טבילת כלים, כיון דטבילת כלים חדשים לאו דאורייתא היא, מודה הוא דלא בעו כוונה, ואף על גב דילפינן לה מכלי מדין, אסמכתא בעלמא היא, וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פרק י"ז מהלכות מאכלות אסורות.

Isn't what I'm saying logical?  We pasken Pikuach Nefesh is docheh Shabbos; whether it's based on Reb Shimon ben Menasyah's אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה or its based on Shmuel's  וחי בהם ולא שימות בהם, it seems to me that the dechiyah should be looked at as a machshir, not a mitzvah.

By the way, Rav Auerbach didn't say that if the only person available is a Jewish doctor who is a Mechallel Shabbos, you should let the patient die.  He only said אפשר דבני"ד גרע טפי, כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת.   But that's because you're you're docheh lifnei Iveir for פקוח נפש.

In any case, here are interesting and highly relevant Sugyos.

I

The Machlokes Rabba and Rava in Menachos 64a

"א"ל רבינא לרב אשי: נמצאת הראשונה כחושה בבני מעיין, מהו? בתר מחשבתו אזלינן וגברא לאיסורא קא מיכוין, או דלמא בתר מעשיו אזלינן? א"ל: לאו היינו דרבה ורבא? דאיתמר: שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה דגים ותינוק - רבא אמר: חייב, ורבה אמר: פטור, ועד כאן רבה לא קא פטר, אלא כיון דשמע, אמרי' נמי דעתיה אתינוק, אבל לא שמע לא.  ואיכא דאמרי, א"ל: היינו פלוגתייהו דרבה ורבא; דאיתמר: (לא) שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה תינוק ודגים - רבה אמר: פטור, ורבא אמר: חייב; רבה אמר פטור, זיל בתר מעשיו; ורבא אמר חייב, זיל בתר מחשבת

The Rambam and Raavad pasken that he's pattur, because you look at his act, not his intent. (Of course, in a case of intent for pikuach and he got only dagim, he's pattur because of meleches machsheves too.)

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה טז:

מפקחין פיקוח נפש בשבת ואין צריך ליטול רשות מבית דין, והמקדים להציל הנפש הרי זה משובח,

כיצד ראה תינוק שנפל לים פורש מצודה ומעלהו ואע"פ שהוא צד הדגים עמו,

שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה להעלותו והעלה דגים בלבד פטור מכלום,

נתכוין להעלות דגים והעלה דגים ותינוק פטור אפילו לא שמע שטבע הואיל והעלה תינוק עם הדגים פטור.

However, paskening he's pattur is not the end of the discussion.

A.  Rav Yosef Dovid Zintsheim (in his Yad Dovid on Menachos, available from Machon Yerushalayim,) writes that according to Rabba, if you cook food with the bald intention of Chillul Shabbos, and you end up using the cooked food for the sick person, the chillul Shabbos will be stricken from the record.  This is even where the conditions didn't pertain at the time that you did the issur, kal vachomer where you do intend to save the life but you are generally indifferent to Shabbos.

B.  Reb Meir Simcha (Ohr Sameiach 2 Shabbos 16) says that our Gemara is only talking about missas beis din and Korban, but certainly the person needs kapara no less than the woman in "va'hashem yislach lah," in Nazir 23a, where the Gemara says that a person who thought the food was treif and ate it anyway, and it turned out it was kosher, this person needs kapara and even is chayav Makkas Mardus.  In 2 Shegagos 15, the Rambam clearly says that the petur is from the Korban, and if you read the Rambam here, it''s clear that he means that also, because he switches from פטור מכלום by a person that means to save a life to just פטור in the case of the sheigitz fisherman that pulls out a child.

C.  Reb Meir D. Plotzki (Kli Chemda in Vayechi) says that our Gemara is talking about the Korbon for a Shogeig, but even Rabba agrees that the malefactor is at least chayav Kareis, maybe even more.


II

The Chasam Sofer in Likutei Teshuvos 6:8, last paragraph, says that if some rasha carves the name of Hashem in a dirty place, you can destroy it without worrying about the general issur of לא תעשון כן.  But he says, in that last paragraph, that you should have an adult do it, not a child, because a child won't have the kavana of saving the Sheim from Bizayon, he'll just have a good time smashing it away, and he'll end up with the issur of לא תעשון כן.


III

The Aderes in his Bnei Binyamin on the Rambam in 2 Hilchos Shofar 4

Rambam there:

  המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא חובתו. וכן השומע מן המתעסק לא יצא. נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציאו או שנתכוון התוקע להוציאו ולא נתכוון השומע לצאת לא יצא ידי חובתו. עד שיתכוין שומע ומשמיע: 

Bnei Binyamin there:

 ומתעסק ל"י י"ח. ועמ"מ וכ"מ דרבינו ס"ל מצאצ"כ ואולם י"ל דאה"נ דגם רבינו דס"ל דאמצ"כ מ"מ זהו אם אין עבירה בעשייתה אז יוצא בלא כוונה אבל כשלא יכוון איכא עבירה בעשייתה ודאי דלא יצא בלא כוונה וא"כ א"ש דבמצה כשאכל בלא כוונה אין חשש כלל שפיר יוצא י"ח משא"כ בתקיעת שופר כשתוקע להתעסק אסור משום שבות ע"כ בלא כוונה אסור וא"י י"ח ושז"כ רבינו פ"ג מתשובה ה"ה שהשי"ת דן למצרים לפי ששעבדו בישראל לפי שהם לא נצטוו ביחוד ע"ז והראב"ד השיגו דאדרבה הם מצוה עבדי וע' רמב"ן פ' לך ולהאמור א"ש דאם היו המצרים מכוונים לשם מצוה או עכ"פ אם לא עשו לשמ"צ אבל לא הי' כלל עבירה בשעבודם אז שפיר היו צריכים לקבל שכר ע"ז משא"כ במה שעשו היה דבר עבירה כמ"ש בסנהדרין נ"ח ב' א"כ צדקו ד' רבינו כאאמו"ר הגז"ל והאריך הרבה בדרושים ויש להוסיף דבלא עבירה כל מצוה סתמא לשמה קאי משא"כ כשיש עבירה בהעדר הכוונה ע"ז ל"ש סתמא לשמה והארכתי בחי' בס"ד ומש"כ הכ"מ בשם הר"ן עי' תוס' פסחים קט"ו ד"ה מתקיף ועי' בכ"מ פ"ב מק"ש ואש"ק הלח"מ ובחיבורי בה"פ הארכתי בענין מצ"כ אם מדאו' או דרבנן והעלתי דברים חדשים בס"ד: 

IV

Abba Shaul in Yevamos!  An exact tzushell!  Because he also has an ulterior motive, be it desire for the yevama or the money that comes with her.

Interestingly, the Rambam says, regarding Abba Shaul, in his teshuvos, 218:

"וידועה לכם מסקנת פסק ההלכה, שמצות יבום קודמת למצות חליצה, אפילו אינו מתכוון לשם מצוה, אלא לשם נוי או לשם ממון, הואיל ולאחר שמת (אחיו) בלא בנים, הותרה (לו) ונסתלק איסור הערוה בכלל, כחכמים. אבל לפי שיטת אבא שאול מצות חליצה קודמת, להיותו סובר שאיסור אשת אח דחוי מפני היבום, ואם מתכוונים לדבר אחר זולתי המצוה, הריהו כאלו פגע בערוה"

Of course, there are many opinions about what Abba Shaul meant.  I'm just saying that the Rambam's pshat relates to our discussion, because the Rambam is saying that this reasoning applies absolutely to cases of דחויה and not at all to cases of הותרה.  Shabbos, most people hold, is דחויה.

V

Reb Elchonon.on Kilayim in Tzitzis.

Reb Elchonon in Ksuvos on 74, number 250, klers whether a person that wears tzitzis without kavana will be over on both the lav of Shat and the asei of tzitzis.  But his tzad kula is that tzitzis is different, that all you need is that it is being worn like that.  Implies that by other mitzvos poshut that you'd be over.  He notes there that the Biur Halacha in 60:4 says that lechoira it should be a bittul asei when you grab a talis for an aliyah without kavana.  But he's metzaded to be meikil that he doesn't mean it for regular levisha.

VI

Pinchas, in our Parshiyos.
The people criticized Pinchas for killing Zimri and Kozbi.  Many explain their criticism as being that yes, a Kana'i is supposed to do that, but you're not on the madreiga of kana'us; you did it because you're a hot headed vigilante who enjoyed the thrill of doing what you did.  The question remains, how is that a criticism? So what?  Lemaiseh, he had the right to do what he did.  Evidently, a "bad act" justified by mitigating circumstances or extreme necessity is only muttar when done with the correct kavanos.

As Rav Kook says, similar to the Aderes I brought above,

...דחז"ל כתבו, קנאין פוגעין [סנהדרין פב ע"א], פירשו דוקא קנאים המכוונים לשם שמים, ולכאורה גם בכל מיתת ב"ד למה לא קפדינן מי ההורגים, ו"יד העדים" כתיב [דברים יז, ז], רק שיהיה כשר לעדות. י"ל כיון שכל הרוג בב"ד א"א כי אם אחרי גמר דין, ואז הוא כבר גברא קטילא ואין הריגתו רע בעצם. אבל כאן שא"א להיגמר דינו, א"כ הוא איש חי, הרי זה מעשה רע מצד עצמו להרוג אדם חי, מ"מ בכוונה לשם שמים שפיר דמי, וצדקה תהיה לו, אמנם בלא לשם שמים, לא די שאינה מצוה, רק עבירה נחשבת. 

והנה בענין מצוה שלא לשמה ידוע שהמחברים שקלו איך יהיה שורת הדין אם מכוין גם תועלת עצמו אבל מ"מ כוונתו לשם שמים, ודימו לצורכו ולצורכה [פסחים כו ע"ב], ופשוט שאינה משנת חסידים, מ"מ השכר לא יקופח. אך כל זה בדבר טוב מצד עצמו, אבל דבר הרע מצד עצמו, י"ל גם תערובות מפסיד. והדעת נוטה, כיון שבחלק העבירה ודאי מזיק אלא שחלק המצוה מתקן, על כן אם מכוין לשם שמים לגמרי נעשית גם העבירה לשמה ואין כאן [אלא] שכר, אבל אם מערב גם טובת עצמו, א"כ נהי דהמצוה נשארת [ע"י] עירוב עיקר כונתו לש"ש, מ"מ גם העבירה יש לה מקום לנוח. ועל זה דקדקו חז"ל גבי יעל דלא מתהניא משום דטובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים, מ"מ י"ל שֶׁדַי בזה אם לא יענש על העבירה וגם לא יקבל שכר על המצוה. אף שמצינו דברי חז"ל על פסוק 'אשר לא יקח שוחד' (דברים י, יז, ספרי דברים פסקא שמז) דהיינו מצוה בשביל עבירה, מכל מקום זה אינו כי אם בדברים שאין להם היתלות זה בזה, אבל בדבר מעשה אחד, שפיר דמי לצאת שכר כנגד הפסד, וכגונא דמצינו האוחז ספר תורה ערום [נקבר] ערום בלא אותה מצוה, בפרק קמא דשבת [יד ע"א]. 

(ראי"ה קוק, מכתי"ק, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 349-350) 

Chukas, Bamidbar 20:12. Moshe Rabbeinu's Inevitable Fall

Hashem told Moshe that because he struck the rock, he would not bring his people to the promised land.  

יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל  לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם.  

Rashi brings from the Tanchuma that Hashem wanted it made clear that it was this sin, and this sin alone, that sealed Moshe's fate.

גלה הכתוב שאלולי חטא זה בלבד היו נכנסין לארץ, כדי שלא יאמרו עליהם כעון שאר דור המדבר, שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ, כך היה עון משה ואהרן 

The natural way to read this is as a tragic mistake, judging by the high standards of Moshe Rabbeinu, a flawed decision that bore bitter fruit.  If only Moshe hadn't done this!  He would have led Klal Yisrael into Eretz Yisrael, and history would have been entirely different!

But Rashi in Devarim brings a Sifrei that casts an entirely different light on this episode.

Rashi in Vezos Haberacha (Devarim 33:8) says the following:

 וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידך אשר נסיתו במסה תריבהו על מי מריבה.

Translation:   And of Levi he said: "Your Tummim and Urim belong to Your pious man, whom You tested (teriveihu) at Massah and whom You tried at the waters of Merivah.

                 Rashi:

תריבהו וגו': כתרגומו. דבר אחר תריבהו על מי מריבה נסתקפת לו לבוא בעלילה, אם משה אמר (במדבר כ, י) שמעו נא המורים, אהרן ומרים מה עשו:

Translation:  and whom You tried…: As the Targum renders it.  Another explanation: “Teriveihu” — You brought about a pretext against him [Levi], for even if Moses [was punished with death and not permitted to enter the Land of Israel because he] said to Israel, “Listen now, you rebels!” (see Bamidbar 20:10), but [how do we understand why] Aaron and Miriam [were also punished with death and were not permitted to enter the Land of Israel] — what did they do [to deserve this]?- [Sifrei 33:8]

What does the Sifrei mean? What does עלילה mean?  In what sense was it a "pretext?"

It appears that for Moshe Rabbeinu, his inability to enter Eretz Yisrael was a foregone conclusion that was waiting for a cause.

Chazal discuss this in several places, but I have to warn you that their explanation leaves us with as many questions as we came with.  At the end of this discussion, I bring a safer alternative from the Maharitz Chayos.

For clarity, I'm labeling each source, starting with the Tanchuma.

I

The Tanchuma in Parshas Vayeishev (4), that says that Moshe Rabbeinu had absolutely no chance of entering Eretz Yisrael.  If he hadn't struck the rock, he would have done something else.  If he lived a perfect life and was absolutely blameless, perhaps someone he was responsible for would have done something wrong.  The point is that the reality of his not entering Eretz Yisrael was determined  long before he struck the rock at Meriva.   


The Tanchuma says that certain human choices and/or the consequences of those choices are preordained.  Hashem ensures that they come to pass through subtle manipulation.  There is no suppression of free will, and Hashem does not force people to act in certain ways.  Instead, Hashem puts people in positions where the likely result will be behavior that will move history in the desired direction, or that Hashem chooses a Middah (Din or Rachamim) that generates the intended consequences from a human action.  The story of Mankind is teleological; certain events must ultimately occur, and seemingly unrelated or random events will inevitably lead to those ends.    Here is the Tanchuma.

ויוסף הורד מצרימה, 

זש"ה לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם תהלים כה

א"ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, 

בא וראה כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות מנין א"ר ברכיה משום שנאמר וחושך על פני תהום (בראשית א) זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות, ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות, 

מלה"ד למי שמבקש לגרש את אשתו כשבקש לילך לביתו כתב גט נכנס לביתו והגט בידו מבקש עלילה ליתנו לה, אמר לה מזגו לי את הכוס שאשתה, מזגה לו, כיון שנטל הכוס מידה אמר לה הרי זה גיטך, אמרה לו מה פשעי, אמר לה צאי מביתי שמזגת לי כוס פשור, אמרה לו כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פשור שכתבת הגט והביאתו בידך, אף כך אמר אדם לפני הקב"ה רבש"ע עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון שכך כתיב (משלי ח) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום ב' אלפים שנה וכתיב בה (במדבר יט) זאת התורה אדם כי ימות באהל אלולי שהתקנת 

מות לבריות היית כותב בה כך אלא באת לתלות בי את העלילה הוי נורא עלילה על בני אדם, 

וכן אתה מוצא שא"ל הקדוש ברוך הוא למשה (דברים א) אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה וגו', איש זה משה דכתיב (במדבר יב) והאיש משה ענו. האיש המסויים באנשים, וכן אתה אומר (שמואל א יז) והאיש בימי שאול זקן בא באנשים, וכן הוא אומר (שמות ו) עתה תראה אשר אעשה לפרעה במלחמת פרעה אתה רואה ואין אתה רואה במלחמת שלשים ואחד מלכים, וכיון שאמר להם שמעו נא המורים (במדבר כ) א"ל הקב"ה לכן לא תביאו את הקהל הזה, הוי נורא עלילה, 

וכן הוא אומר ביוסף ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם על ידי לשון של ארגמן שעשה לו כתונת פסים נכתב עליו ד' אונאות, פסים פ' פוטיפר ס' סוחרים י' ישמעאלים מ' מדינים בשביל כתונת פסים גרם לכל השבטים לירד למצרים, וא"ר יודן היה הקדוש ברוך הוא מבקש לקיים גזירת ידוע תדע, והביא עלילה לכל דברים אלו כדי שיאהב יעקב את יוסף וישנאוהו אחיו וימכרו אותו לישמעאלים ויורידוהו למצרים וישמע יעקב שיוסף חי במצרים וירד עם השבטים וישתעבדו שם, הוי ויוסף הורד מצרימה אל תקרי הורד אלא הוריד את אביו והשבטים למצרים, א"ר תנחומא למה"ד לפרה שמבקשין ליתן עול בצוארה והיא מונעת העול מן צוארה מה עשו נטלו את בנה מאחריה ומשכו אותה לאותו מקום שמבקשין בו לחרוש והיה העגל גועה, שמעה הפרה בנה גועה הלכה שלא בטובתה בשביל בנה כך הקב"ה היה מבקש לקיים גזירת ידוע תדע והביא עלילה לכל אלו 

הדברים וירדו למצרים ופרעו את השטר לכך נאמר ויוסף הורד מצרימה הוי נורא עלילה וגו':

II

Then there is the Medrash Rabba (in MR Breishis 85:1 on Breishis 38:1) 

ויהי בעת ההוא: רבי שמואל בר נחמן פתח (ירמיה כט, יא): "כי אנכי ידעתי את המחשבת" שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ותעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק לקח לו אשה, והקדוש ברוך הוא היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח.

III

And the Bach in his Sefer on Rus, משיב נפש.

 וא״ר יוחנן ביקש (יהודה) לעבור וזימן לו הקב״ה מלאך שהוא ממונה על התאוה א״ל יהודה היכן אתה הולך מהיכן מלכים עומדים מהיכן גדולי׳ עומדים ויט אליה אל הדרך בעל כרחו שלא בטובתו   ומעין זה היתה דעת נעמי כי הלא ראתה ברוח הקודש שלא נמצא אז במשפחת יהודה צדיק וטוב שהוא גדול יוחר מבועז שממנו יצא שרש ישי אלא שהמשיך ידו מרות שעל כן לא היה מהדד אחריה ועל כן היתה היא ממצאת עצמה אליו לשכוב מרגלותיו כדרך שעשתה תמר באופן שהמלאך הממונה על התאוה יאמר אליו מהיכן מלכים עומדים כו׳ עד שבעל כרחו שלא בטובתו יבא אליה לבראות אורו של משיח

IV

gU directs us to the parsha of involuntary manslaughter and Ir Miklat. 
Shemos 21:13:

 ואשר לא צדה, והאלקים אנה לידו--ושמתי לך מקום, אשר ינוס שמה.

Translation:  But one who did not stalk [him], but God brought [it] about into his hand, I will make for [him] a place to which he can flee.
Rashi:  

אנה לידו: זימן לידו, לשון לא תאונה אליך רעה (תהלים צא י), לא יאונה לצדיק כל און (משלי יב כא), מתאנה הוא לי (מלכים ב' ה ז), מזדמן למצוא לי עילה:

Translation:  brought [it] about into his hand: Heb. אִנָּה, made it ready for his hand, an expression similar to “No harm will be prepared (תְאוּנֶּה) for you” (Ps. 91:10); No wrong shall be prepared (יְאוּנֶּה) (Prov. 12:21); [and] “he is preparing himself (מִתְאַנֶה) against me” (II Kings 5:7), [meaning that] he is preparing himself to find a pretext against me.
Next Rashi:

והאלקים אנה לידו: ולמה תצא זאת מלפניו, הוא שאמר דוד (שמואל א' כד יג) כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע, ומשל הקדמוני היא התורה, שהיא משל הקב"ה שהוא קדמונו של עולם. והיכן אמרה תורה מרשעים יצא רשע, והא-להים אנה לידו. במה הכתוב מדבר, בשני בני אדם, אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד, ולא היו עדים בדבר שיעידו, זה לא נהרג וזה לא גלה, והקב"ה מזמנן לפונדק אחד, זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם, וזה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על זה שהרג במזיד והורגו, ועדים מעידים עליו ומחייבים אותו לגלות, נמצא זה שהרג בשוגג גולה, וזה שהרג במזיד נהרג:

Translation: but God brought [it] about into his hand: Now why should this go out from before Him? That is what David said, “As the proverb of the Ancient One says, ‘From the wicked comes forth wickedness’” (I Samuel 24:14). The proverb of the Ancient One is the Torah, which is the proverb of the Holy One, blessed is He, Who is the Ancient One of the world. Now where did the Torah say, “From the wicked comes forth wickedness” ? [This refers to:] “but God brought [it] about into his hand.” To what is the text referring? To two people, one who killed unintentionally and one who killed intentionally, but there were no witnesses who would testify to the matter. This one [who killed intentionally] was not executed, and that one [who killed unintentionally] was not exiled [to the refuge cities]. So the Holy One, blessed is He, brings them [both] to one inn. The one who killed intentionally sits under a ladder, and the one who killed unintentionally is ascending the ladder, and he falls on the one who had killed intentionally and kills him, and witnesses testify about him and sentence him to exile. The result is that the one who killed unintentionally is exiled, and the one who killed intentionally was killed. -[From Mechilta, Makkos 10b]

V

Chaim B points out something that has to be addressed.  Reb Meir Simcha in his introduction to Sefer Shemos asks, what does it mean that Hashem told Moshe Rabbeinu וגם בך יאמינו לעולם?  But Moshe was a human being, and capable of making choices, good or bad, righteous or wicked.  How could Hashem tell him that he would be forever trustworthy?  Reb Meir Simcha answers that indeed at that point, Moshe Rabbeinu's bechira was taken away.  He had reached the perfection human beings are capable of, and there was no point in his retaining his bechira.  Reb Meir Simcah's words, with some ellipses, are

ועל כרחין שהשי״ת שלל ממנו הבחירה לגמרי ונשאר מוכרח כמלאכים שמשה שמצר עצמו עמל ויגע כל כך עד שהעלה עצמו למדרגה הגבוה שבמדרגות האנושי השלימית היותר האפשרי לכן וכה שיבעל ממנו הבחירה א״כ זה עיקר תכלית הבריאה לזכך החומר עד שישיב בשרו גם לרוחני 

....

אבל כל ישראל שהמה לא היו ראוים למדרגה ונבואה כזו, רק כדי לקיים הדת - שלא יבוא שום מבהיל להכחיש דבר אחד על ידי אות ומופת, הוכרחו לעלות למעלה רמה כזו לשמוע קול אלקים

....

אח"כ, הלא שבו לבחירה, שאם לא כן אין תכלית תו בברייתם, כיון שזכייתם שסרה בהם הבחירה - והיה השכלתם בהירה בלי עירוב דמיון וגשם כלל, עד כי הוכרחו כמלאכים שמוכרחים מצד שכלם, שעל זה נאמר (שבת פח, א) "כפה עליהם הר כגיגית", שהיו מוכרחים מצד שכלם והשגתם לקבל עליהם התורה - והיה ענין מקריי, היינו שהיה רק להיות מאמינים בנבואת משה לא מצד האותות, ויאמינו בד' לעולם. אם כן, מה שיותר מן ההכרח, הלא נאות לפניהן לשוב אל הבחירה. ובלא בחירה הלא לא היה להם שכר על קיום התורה, שעל הכרח אין שכר, כיון שלא מצד עמלם והכנתם היה סר מאתם הבחירה.

וזה שאמר: "שובו לכם לאהליכם", היינו לבחירה ולכוחות הגוף, המוקף באלפי כוחות דמיונות ההטעאה שקריות תאוות חשק וכיו"ב, וזה ה"אוהל", שהגוף הוא אוהל הנפש, שבעת מתן תורה יצאה נשמתם (שבת פח, ב), הוא שהחומר לא היה חוצץ מאומה. "ואתה פה עמוד עמדי", שזהו אצלו בטלה כל כוחות הגוף וחומריותו, והשגתו צלולה ובהירה, ונעדר בחירתו ונשאר משכיל מעוצם השגתו מוכרח להשלימות היותר נעלה.

So how does Reb Meir Simcha understand the episode of Mei Meriva?  According to Reb Meir Simcha, then, we have to say that whatever decision Moshe Rabbeinu made at Meriva, it was a fulfillment of Hashem's will.  If so, the idea of the Tanchuma and Sifrei, as applied to Moshe Rabbeinu at Meriva, is certainly true.

But, as I point out in the comments, this makes it hard to read the criticism in the passuk, לא האמנתם בי להקדישני .  Rabbi Kupperman in his notes to his edition of the Meshech Chochma asks this question, and he says that Moshe Rabbeinu was not entirely bereft of bechira; he was like a Malach, and even a Malach has some degree of Bechira, and can be punished for failure, as he cites from the Medrash Rabba on Bereishis 19:13, where the Malachim said  כי משחיתים אנחנו את המקום הזה, and they were punished either for revealing a secret or for saying "we," not "Hashem."  The Medrash there says that their punishment was they were Nidcheh from their Mechitza-

מלאכי השרת ע"י שגילו מסטורין של הקדוש ברוך הוא, נדחו ממחיצתן מאה ושלושים ושמונה שנה. 

אמר רבי חמא בר חנינא: על שנתגאו ואמרו כי משחיתים אנחנו את המקום הזה 

This is supported by a similar discussion in the Ramban (Devarim 30:6), who says that being without Bechira is the state of Adam before the sin.  And, of course, Adam Harishon did sin.

 "ומל ה' אלהיך את לבבך - זהו שאמרו (שבת קד א) הבא לטהר מסייעין אותו, מבטיחך שתשוב אליו בכל לבבך והוא יעזור אותך. ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר, כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל. והיא המילה הנזכרת כאן. כי החמדה והתאוה ערלה ללב, ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה. וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו, כמו שפירשתי בסדר בראשית ב:ט:

So whatever it was that Moshe Rabbeinu decided, it was good and righteous.  As far as human perception, as far as משפט, what Moshe Rabbeinu did was kulo tov ve'yashar.  By the standards of pure middas hadin, by the standards of חוקת התורה, even a good and righteous decision may not be adequate.  

Or you could answer that his not having Bechira was limited to certain parameters, namely, where the wrong choice could affect his reliability vis a vis יאמינו לעולם, Klal Yisrael's trust in Moshe Rabbeinu.  

******************************************************************

This is absolutely unrelated to the concept of ידיעה ובחירה, Hashem's knowledge of future events, as the Rishonim explain regarding the actions of the Egyptians, (except, perhaps, that the Raavad's assessment there might apply to this discussion- אני אומר שהם דברי נערות.)  The Tanchuma is saying that Hashem takes an active role as events progress; Hashem decides what needs to happen, and He ensures that it does happen, either by indirectly manipulating human behavior until the desired act occurs, or by applying Middas HaDin where Middas HaRachamim might otherwise have applied or vice versa.

************************************************************

This discussion as presented above might not be useful for a drasha.  One reason; it provides an excuse for every avaryan.  It's not my fault!  Hashem made it impossible for me to avoid the aveira!  Second reason: people are מיאש, and they say, if no matter how high you climb, it is made impossible for  you to make the right decision, if Moshe Rabbeinu, without Bechira, didn't satisfy what was expected from him, what's the point of even trying.  לפום גמלא שיחנא, and if the strong donkey is punished for not carrying his heavier load just as severely as the weaker one is punished for not carrying his lighter load, then why bother becoming a stronger donkey?  
Both reasons are devarim beteilim, but I personally know several people that would walk away with either one or both of these reactions.

So one needs to bear these in mind, and arrange the drasha to anticipate and prevent these reactions.  For those people, perhaps you should just stick with the Maharitz Chayos  on the Gemara (Sukkah 5a) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה.  He says

נ"ב בדרך דרוש יש לכוין בזה אמרם הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים הכל צפוי והרשות נתונה אשר מורים על העיקר שהבחירה חפשית ביד האדם וגם כאן אומר דברשות האדם אין השכינה מתערבת במעללותיו ובפעולותיו . והך דלא עלה משה ואליהו למרום, היינו אע"פ שעלו לרקיע, בכל זאת לא נתהפכה טבעם כמלאכים כמו שאמרו פרק ר"ע מה לילוד אשה בינינו, וכן אליהו היה עדיין שכיח בישיבת חז"ל בצורת איש

Everyone that reads this knows that you can't compare the Maharitz Chayos to Reb Meir Simcha, but in Hashkafa there are few hard and fast rules, and, as I said, the Maharitz Chayos is much safer.

The Makriv is Part of the Korban.

Both Jews and Gentiles can bring sacrifices to the Beis Hamikdash.  But there is an important difference between them.
A Jew who is an idolater is not allowed to bring any  Korban to the Beis Hamikdash.  (Chulin 5a, and Eiruvin perek Hadar)  On the other hand, a Gentile that is an idolater is allowed to bring a Korban.  מכם ולא כולכם להוציא את המומר מכם בכם חלקתי ולא באומות.  When I said this Gemara, my shiur expressed their surprise.  How can it be that we are more machmir by the Korban of a Jew than that of a non-Jew?  What is the logic of the distinction?  If a requirement for accepting a person's Korban is that he has at least a fundamental faith in God, why doesn't that matter when a Gentile brings a Korban?  If a corrupted owner corrupts the animal, what difference does it make who the owner is?  Gentiles are just as tainted by Idolatry as Jews are.  

(The members of the shiur offered two answers.
1.  We only accept the Korban of a Gentile mipnei darkei shalom, to show respect and to avoid antagonizing them, but it's not really a Korban.  That is false, period.  It's a korban and it has halachos of korban.
2.  It's not such a sin for a Gentile to be an idolater.  False again.  It's a capital offense, and that's pretty serious.  Also, it's illogical. Why would it be less of a sin for a Gentile to be an idolater?  They have just as much of a duty to recognize the Ribono shel Olam as we do.  They are not just the extras in our movie.)

The Oneg Yomtov's Answer

See Oneg Yomtov in middle of note on the bottom in #45, who asks this question.  

His first answer is that if the Kohanim doing the avoda in the Mikdash are acting as our agents  (שלוחי דידן, Nedarim 35b,) then this halacha makes sense, because according to our halacha, there is no law of agency by Gentiles, and if the Torah said you take korbanos from Gentiles despite the the general rule that the is no din of shlichus by Gentiles, then apparently a Gentile's Korban does not need the Agency that is required by a Jew's Korban.  If the Kohanim are not bringing his korban as his agents, then we don't care if he's an idolater.  On the other hand, by a Jew, for whom the Kohanim are acting as Shlichim, as his  agents, it is he who is bringing the Korban, and therefore his status matters.

But he says that this answer won't work according to the Rambam that paskens that even in a Yisrael's Korban, Kohanim never are acting as the principal's agent (שלוחי דשמיא).  He reiterates the question: how can it be that we accept from Akum mumar but not Yisrael mumar.  It's illogical; the Gemara itself had rejected this idea in a different context (regarding regular shechita of Chulin animals-השתא שחיטת מין דישראל אסורה דעובדי כוכבים מיבעיא), and if it's such an apparently illogical svara, and there is an alternative ways to darshen the passuk by Kodshim, how can the Gemara let such a drasha stand?

He answers that even if the Kohen is not the person's agent, there is still a difference between Korban Yisrael and Korban Akum.  By a Yisrael's Korban, there is Semicha, leaning on the animal before Shechita, and there is no such act by a Korban Akum.  Perhaps it is because of the din of Semicha by a Jew's Korban that we don't allow a Mumar to bring a Korban.  But he finds fault with this answer as well.  He that if the basis of not allowing a idolatrous Jew to bring a Korban is that we can't allow him to do Semicha, then a mumar should be able to be makriv bechor and maaser (and ofos), korbanos that have no Semicha.

I don't know why he didn't mention a bigger hole in his pshat- that according to him, a woman who is a mumeres should be able to bring a korban!  And if you're going to answer that he means that since men do semicha, you see that the nature of the korban is such that it is in the parsha of semicha, then what's bothering him about Bechor and Maaser?  And what about Korban Ofos, bird korbanos?  There's no smicha there.

Another little question on his teretz is from the Gemara in Temura 2a.  Machlokes RM and RY; RM- does do semicha.  RY- No he does not.  According to RM, also a group korban has semicha from every participant.  RY- three times it says Korbano.  One to exclude non-Jew ( to tell you that not even the Kohen should do Semicha on a goy's korban,) one to exclude someone else's korban, and one to exclude Yoreish.  Alternatively, he uses on drasha to exclude someone else's and a goy's, because the idea is that there is no shlichus for semicha (because we know from elsewhere that the goy himself doesn't do it.)

So according to his teretz, you could say a chiddush that a yoreish who is a mumar should be able to bring his father's korban according to Rav Yehuda.  


The Brisker Rov's Distinction

The Gemara in Zevachim 45b says that the tzitz is not meratzeh by the korban of a goy because by korbanos it says it says Leratzon lahem, and not for akum; since Ritzui Tzitz has to do with Ritzui, and there's no Ritzui by akum, so there's no din of tzitz by their korbanos.
The Brisker Rov there in Zevachim 45 says that you shouldn't make the mistake of thinking that the reason there's no din tzitz by korban akum is because ritzui tzitz is a din hartza'a which doesn't exist by akum.  That's not the pshat.  The pshat is that the whole korban akum is not coming for hartza'a, so ritzui tzitz is irrelevant and cannot be mattir the Korban.  With this, too, we understand why Korban Akum is not a problem.  The exclusion of a mumar only applies to a korban of ritzui.

The Brisker Rov's opinion can be viewed in a sefer of Reb Dovid's shiurim.  Also, from another sefer, quoting the Rav,

 דר״ש ס״ל דקדשי עכו״ם חלוקים בעצם החפצא מקדשי ישראל, דיש קדושה של קרבן ישראל ויש קדושה של קרבן עכו״ם, וילפינן לה מדכתיב בקרבנות דבר אל בני ישראל, וכמש״כ הרמב״ם בהל׳ מעילה (פ״ה הל׳ טו), אבל רבי יוסי ס״ל דאין חילוק בעצם החפצא ביניהם, משום דכתיב בהו לה׳, וקדושה אחת להם, ומשו״ה א״א לחלק ביניהם לגבי הדינים שחילק ר״ש. וזהו מה שמקשה הגמי, דהברייתא דאין ציץ מרצה על קרבנות עכו״ם היא דלא כר׳ יוסי, דקס״ד דדין זה הוא ג״כ משום שלקרבן עכו״ם ישנה קדושה אחרת, ומשני דבזה גם ר״י מודה, דהא דאין ציץ מרצה על קרבנותיהם אינו מחמת דין הקדשם, אלא הוא מיעוט בבעלים של הקרבנות, דבריצוי ציץ כתיב לרצון להם, ועכו״ם לאו בני ריצוי נינהו.

(ועיי״ש שהוכיח מפירוש הר״ש משנ״ץ על התו״כ ( בפרש ת אחרי פרשתא ז הלכה ה דבקרבנות עכו״ם ליכא הרצאת קרבן, דאינם לרצון ל פ נ , ה' , ונתרבו רק לענין שיכולים להביא קרבן. אבל הקרבן אינו מרצה כלל על הבעלים, ולפיכך גם הציץ אינו מרצה על הדם שנטמא, דריצוי ציץ לא נאמר אלא בקרבנות שיש בהם הרצאת בעלים עכ״ד

My Proposed Answer

So, let's get back to our question. 
You have the Oneg Yomtov that says that even if you hold shluchi derachmana, that's only by korban yisrael, not by korban akum.  Also, you have the Gemara in Zevachim says that there's no ritzui by korban akum.  And we have the general dinim that there is no semicha or vidui by the Korban of a Gentile.

I want to explain, in baalebatishe words, what the yesod of the difference is, and, like in Reb Moshe's approach, it explains many of the differences in halacha between Korban Yisrael and Korban Akum.

The difference is that when a Yisrael brings a korban, he is part of the korban.  The makriv is part of the yesod of the korban, just as kehuna, and kli shareis, and me'kom hamizbei'ach are parts of the dinim of the korban.  When a yisrael does smicha it is because he is the korban too, except we don't shecht him.  He is the part that we don't shecht or burn on the mizbei'ach.  He has ritzui because the Zerikas Hadam created a din of ritzui on the Korban, and he is a part of the Korban.  By akum, the makriv is not part of the korban.  He is the person who donated the korban.  Therefore, while he is doing a good thing, there is no din ritzui, a din which is exclusively related to a Korban.  (There's no need to extend this, and it causes more problems than it's worth, but one might relate this to the din that the special Din Shlichus the Torah creates by a Yisrael does not exist by Akum.)

With this, I just want to suggest that unlike other korbanos, where if a mumar brings it, it is just passul, it could be that if a mumar brings Ketores, there's a bigger problem.  I think that if a mumar brings ketores, it has a din of חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה (Kerisus 6a), if one leaves out one ingredient of the ketores, he is subject to the death penalty.  The makriv is one of the ingredients of the ketores, too, and if he's a mumar, he's chayav missa.  I've found this svara to be quite useful, and have used it in many places in Kodshim.

I don't know if you need more reasons why the 250 people of Korach died after bringing the Ketores, but if you do, now you have one.


Turns Out To Be a Machlokes Between the Chazon Yechezkel and the Brisker Rov.

After writing this, I spoke to my son Shlomo, a Brisker.  He told me that this is a machlokes between the Chazon Yechezkel and the Brisker Rov.  The Chazon Yechezkel, in the beginning of Zevachim, says that the pshat in Shelo Lishma is that it becomes a korban without a Baalim.  The Brisker Rov said that is impossible.  It is impossible to have a korban without a Baalim.  Rev Michel Feinstein (the Rov's son in law) tries to make a lomdishe yes and no hybrid of yes and no baalim.  But the point is that in Brisk, the Rov's svara is talked about as being that the Baalim is a cheilek of the Korban.  So I didn't discover America.

The Chazon Yechezkel is here, at the end of the page, DH אלא שלא עלו לבעלים, and the following pages, where he brings the Brisker Rov's questions and deals with them.  The Brisker Rov's opinion is not printed anywhere in the official Brisker Sefarim, but it is in the shiurim they say in the Brisker Yeshivos.


Reb Moshe's Answer

And here is how Reb Moshe answers the question, in his Dibros on Chulin.  The derech we're discussing is on the next page, except that he doesn't go as far as I do regarding the lomdus of the difference.  He goes on to use this approach to explain many of the differences in halacha between Korban Yisrael and Korban Akum.  This is not the first time I found a whole sugya encapsulated in a paragraph in the Dibros.   אפילו ספר תורה שבהיכל צריך מזל.

Korach. How are We Supposed to Know?

I saw an interesting thing in Volume 4 of Rav Shach's letters.  He asks on the Gemara in Bava Metzia 85b

אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב (ירמיהו ט) מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו אמרו נביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו שנאמר (ירמיהו ט) ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה 

When the second Beis Hamikdash was destroyed, the question was asked, what precipitated this terrible tragedy?  The question was asked to the Chachamim, and they did not explain it, the question was asked to the Nevi'im and they did not explain it, and finally Hashem told them that the terrible destruction had taken place because they had lost respect for the Torah.

Rav Shach asks, if the wise men and the Neviim had no idea what the problem was- (there were many problems and the Neviim and Chachamim had been warning the people for decades, but evidently none of those issues explained the terrible destruction and exile)- how can the people be blamed for this sin?  How can you expect the people to regret a sin that no human being, not even the wisest or the most spiritual,  recognized?

A similar question can be asked in Parshas Korach.  Korach and the two hundred and fifty men were the greatest of the Dor Dei'ah.  They must have presented a strong argument.  How can the rest of the people be blamed for not knowing who was right?  In the parsha of the Meraglim, how are we supposed to know who to trust?  The other meraglim were at least the equals of Yehoshua and Kaleiv, and they decided ten to two that they should stay in the Midbar!

It appears, says Rav Shach, that when it comes to one's personal moral decisions, he knows more than all the chachamim and all the neviim.  We have an innate spiritual compass that enables us to know right from wrong, no matter how hidden it is from the rational mind.

Unfortunately, access to this innate ability requires the utmost honesty and sincerity, a real Catch 22.  Every sheigitz in the street can easily say that he doesn't care what anyone says, he's doing what he knows in his heart is right.  This is true.  But the Ribono shel Olam knows if a person is honestly and humbly recognizing the wisdom of his Chelek Eloka Mi'Maal or just wiping his hands on it.

gU cited Reb Elchonon's assertion that faith is the natural state of man, and only because of his unwillingness to forego his pleasures and sense of freedom does man throw away his awareness of and faith in God.  His words:

ם שאיננו בכלל שוטה. אשר אי אפשר להסתפק באמיתתם, אמנם רק בתנאי שלא יהא האדם משוחד: היינו שיהא חופשי מתאוות עולם הזה ומרצונותיו. וא"כ סיבת המינות והכפירה אין מקורה בקלקול השכל מצד עצמו, כי אם מפני רצונו לתאוותיו המטה ומעור את שכלו ומעתה מובן היטב מה שהזהירה התורה ''ולא תתורו אחרי לבבכם'' - זו מינות, היינו שהאדם מוזהר להכניע ולשעבד את רצונותיו כדי שיהא השכל חופשי מנטיות הרצון - וממילא יכיר את האמת המוכרחת לכל בן דעת שהקב''ה ברא את העולם, כמאמר רבי עקיבא שהעולם מעיד על הקב''ה שבראו והכפירה אין לה שום מקום בשכל האדם, כי אם ברצונותיו ותאוותיו ואילו לא הגיעו תאוותיו למדרגה גסה לא היה אפשר בשום אופן לבוא לידי טעות של כפירה או עבודה זרה. ע''כ גדול עוונו מנשוא שהגביר תאוותיו על שכלו כל כך עד שלא יכיר אמת פשוטה כזאת 

והמצוה להאמין היינו שלא יגביר תאוותיו על שכלו, וממילא תבוא האמונה בהכרח. ואין צורך להשתדל להשיג אמונה, אלא להסיר את הגורמים להפסידה, והיא תבוא מאליה 

Similarly, Rav Dessler says 

מעולם לא היה מי שהוא אפיקורוס באמת. כל מי שפקר יודע בפנים קרב לבו שמתעלם הוא מן האמת, ומה שטוען שאינו
רואה ואינו שומע היינו שאינו ר ו צ ה לראות ואינו ר ו צ ה לשמוע 

Not exactly the same as what we're talking about, I think, but close.

Korach, Bamidbar 17:3. When People Who Sin Become Sinners את מחתות החטאים האלה.

The Gemara (Brachos 10a):

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דר"מ והוו קא מצערו ליה טובא הוה קא בעי ר' מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו אמרה לי' ברוריא דביתהו מאי דעתך משום דכתיב (תהלים קד, לה) יתמו חטאים מי כתיב חוטאים חטאים כתיב ועוד שפיל לסיפיה דקרא ורשעים עוד אינם כיון דיתמו חטאים ורשעים עוד אינם אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה ורשעים עוד אינם בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה:

Reb Meir was plagued by wicked neighbors, and he intended to pray that they be dispatched to their divine judgment.  Bruria, his wife, said to him, it says in the passuk "may sins be eliminated from the Earth," it doesn't say "sinners."  Better pray that they repent and abandon their sins.  Reb Meir prayed for them, and as a result of his prayers they did do teshuva.  (The Maharsha there, and in Sukka on the same page, asks the obvious question, "how can one person's prayers influence another's piety?  הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, all is in controlled by heaven except for piety and fear of Hashem!"  Among the answers are: Reb Meir asked that Hashem ensure they meet righteous people whose example would inspire them; or that Tefilla can even help bring inspiration to other people, as every mother that prays that her child be a tzadik knows.  Even fathers say in birkas habanim שיתן בלבך אהבתו ויראתו ותהיה יראת השם על פניך כל ימיך שלא תחטא.  See also an excellent discussion of the Mahrsha at Chaim Brown's site.) 

Everyone there asks that Beruria's point seems incorrect.  Tanach is filled with examples of sinners- Chot'im- being referred to as sins- Chata'im.  One good example is our parsha, where Aharon was commanded to gather the incense plates of the supporters of Korach, who were killed by divine retribution for their rebellion, and they are referred to as Chata'tim.  את מחתות החטאים האלה בנפשותם.  

Additional examples from all over:

    תהלים נא, טו    אלמדה פושעים דרכיך, וחטאים אליך ישובו  

תהלים א, א      אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב

בראשית יג, יג   ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד

ישעיה א, כח     ושבר פושעים וחטאים יחדיו ישובו 

We even find this usage in Yiddish.  We refer to an unusually wealthy man not as an עשיר-wealthy, but as an עושר- wealth.

The Nesivos in his Nachlas Yaakov (and Emes L'Yaakov and Iyei Hayam) says two answers to this question.  

Answer I 

He brings from the Ramban in Breishis 25:28  יכנה האיש במעשהו לתדירותו, that a person that embodies a certain behavior can be given a name that refers to that behavior.  A person that is totally immersed in prayer can be called Prayer.  A person that is thoroughly and obdurately sinful can be called Sins.  (In English, the equivalent would be the difference between "A man who sins" and "A sinner," the change from adjectival phrase to noun.  But a better word would be sinnerman, as in the traditional spiritual song.)  This only applies when the person is so sinful that he cannot be defined as separate from his sins, they are a part of what defines him.  Divine assistance to do teshuva is withheld from such people (see, e.g., Rambam 6 Teshuva 3.)  Bruria was saying that only such people are called חטאים.  People who sin, but are not hopelessly sinful, are not called חטאים, they are called חוטאים.

שהחטא כבר נעשה עצמיות מהם ואי אפשר להתפרד מהם והן אותן שמונעין מהן דרכי התשובה והן ראויין לקללן משא"כ אותן שמכונין בשם חוטאים שהחטא אינו בהן עצמיות רק במקרה שאפשר להם עדיין בתשובה אסור לקללן דאמור ישובו עדיין

The distinction he makes in this answer is borne out with a simple glance at the unpronounced and therefore disregarded dikduk.  In the Mandelkorn, there are separate lists for חטא with a Patach and חטא with a Chataf Patach.  A Chataf Patach replaces a Tzeirei, as in Cheit, and חטאים with the Chataf Patach means sins, in other words, people who have done sins, and would be the equivalent of חוטאיםf.  חטאים with a simple Patach means Sinners.  The difference is like the difference between גונב and גנב, between נוגח and נגח.  A Goneiv is a man who stole.  A Ganav is a professional crook.  When it says גנב or נגח or חטאים with a simple Patach, it becomes a label, a behavior that has become definitive of the person or thing.  So Berurias was asking Reb Meir, "Does it say Chata'im with a Chataf Patach, which means people who sin?  No, it says Chata'im without a Charaf Patach, and that means a recidivist."

All the pesukim we cited above have a regular Patach.

אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה, יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ. וְחַטָּאִים אֵלֶיךָ יָשׁוּבוּ, וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים,  וְשֶׁבֶר פֹּשְׁעִים וְחַטָּאִים יַחְדָּו וְעֹזְבֵי ה' יִכְלוּ

There are many appearances of חטא in Tanach with a Chataf Patach.  The only appearance of חטאים in that form is in Koheles 10:4.

אִם רוּחַ הַמּוֹשֵׁל תַּעֲלֶה עָלֶיךָ מְקוֹמְךָ אַלתַּנַּח  כִּי מַרְפֵּא יַנִּיחַ חֲטָאִים גְּדוֹלִים.

Bruria told Reb Meir that certainly, when a person is beyond redemption, one may curse him.  "יתמו חטאים מן הארץ"!  As I tell my shiur, Rav Huna says (Kiddushin 20a, אמר רב הונא כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו הותרה לו סלקא דעתך אלא נעשית לו כהיתר,) that if a person does a sin twice, it becomes like it's muttar, he doesn't even think twice about doing it.  But what if a person does a sin three times?  What does he feel at that point?  I say that at that point he decides it's a mitzva.  For such a person, the possibility of Teshuva is vanishingly small.  But where neighborhood troublemakers are just Biryonim, there is hope for them.  I am sure that Reb Meir had rebuked them- there is a chiyuv de'oraysa of  לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא -תישא עליו חטא (Vayikra 19:17).  But what Reb Meir had not tried was Tefilla.  Bruria told him "Don't write them off; They ignored your tochacha, they seem like there's no hope for them, but first, daven for them, and let's see what happens."

**********************************

Answer II

The Nesivos says another teretz, and I think it's even more interesting than the first teretz.  

He says that for some people, avoiding sin is extremely difficult because of how they were created, whether it is a stronger yetzer hara or many other possible reasons.  From the Akeida in Shaar 63:

כי רבים מהם היותם על השיעור ההוא מהרוע לא היה רוע בחירתם אלא מצד חוזק חומרם ורוע תכונתם הטבעית שעלה כך בגורלם מהסבות שנזדמנו להם בעת הורתם אשר לא עצרו כח לכבשו. וכמו שכתב הרב המורה פרק ל״ג חלק שלישי כי מי שטבעו חם ביותר אי אפשר שיהיה ירא שמים בתאוותיו וכבר חשבו קצת החכמים שאין האדם רצוניי על הרעות וכל שכן אם הם נמשכות אל רוע תכונתם. עם שכבר דחה אותם הפילוסוף וביאר שהכל בידי אדם כמו שכתבנו בשער כ״ב מכל מקום דינא רבא ודינא זוטא איכא בינייהו כי אחר שהם לא בחרו לחם אלו ההתחלות הפחותות והטבע העלה אותם בגורלם וידו חלקתם לא בקו עד שאם יכבשום היה ראויין לשכר גדול כמו שאמר (אבות פ״ה) לפום צערא אגרא הנה כשלא עמדו כנגדם ראוי להמציא להם תקון 

So Bruria was saying that there are two kinds of sinners.  There are sinners that are born with strong evil inclinations, or amid terrible circumstances, and there are sinners that choose to do their sins out of a desire to be wicked.  For the people who purely out of wickedness choose to sin, prayer is a waste of time.  But for those poor people that were born with the bad luck of some inherent or circumstantial predisposition to sin, prayer is perfectly appropriate, because you are asking Hashem to level the playing field, to remove their unfortunate predisposition.  So Beruria told Reb Meir, when it says in Tehillim that David Hamelech cursed חטאים, he couldn't possibly be cursing people whose hot nature drives them to sin.  So he must have been saying יתמו חטאים, may Hashem help them by cooling off their burning Yetzer Hara.  Perhaps these people are of the nebach resha'im type, and for them, the proper tefilla is that they be freed from the terrible Yetzer Hara that drives them to sin.  As the Nesivos says, along the same lines, in his Nachlas Yaakov,

וזה ענין ההבדל בין חוטאים לחטאים כי חוטאים מורה על שהוא פועל החטא כי חוטא

על משקל פועל וחטאים מורה על שרשו שהוא תכונה רעה בנפש כאלו הוא נעדר הפועל ולזה אמרו מ׳ כתיב חוטאים חטאי׳ כתיב וזה אין שייך לומר שיבקש רחמים על אותן שימותו וע״כ הבקשה כמו שפרש״י שיכלה היצה״ר מהם ושיתרפא התכונה רעה מהם וזה אמרה דביתהו כיון שלא קילל דור רק אותן החוטאים ברוע בחירתם משא״כ אותן החוטאים מצד רוע חומרם אדרבא אבקש רחמי׳ עליהם שיתרפאו מהם א״כ אין לבקש רחמי׳ על אנשי׳ פ טים שימותו דדלמא חוטאים מצד רוע חומרם ולו נתכנו עלילות:

(Again, see the link to the Divrei Chaim I have above for a discussion of how Tefilla helps to restore Bechira.)

One of the reasons I like the second answer better is that the first answer doesn't work well in the language of the Gemara.  According to that pshat, Beruria was saying that the passuk in Tehillim was indeed a curse against recidivist sinners, but there people were not like that.  The problem is that she said that this explains the passuk ועוד שפיל לסיפיה דקרא ורשעים עוד אינם כיון דיתמו חטאים ורשעים עוד אינם אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה ורשעים עוד אינם , "look at the end of the passuk!  There will no longer be wicked people- because Chata'im came to an end, the result is there will no longer be wicked people.  Pray for them that they do Teshuva."  According to the first answer, the passuk is not talking about people for whom you pray, it's talking about people whom you curse.

So, to summarize:

• The word חטאים can mean people who have sinned, and it can mean veteran sinners.  Rav Meir's neighbors were people who sinned, the congregation of Korach were sinners.
• Also, the Akeida that not all sinners are equally culpable.  Some people are faced with physical or emotional or cultural drives that are far harder to resist than those that others face.  They're all judged for their sins, but you don't throw the book at the ones that are nebach resha'im.   As the Baal Ha'Akeidah puts it, דינא רבא ודינא זוטא איכא בינייהו.  Does this support Rav Dessler's  "נקודת הבחירה"?  I don't know.  

Modern Hebrew Names for Children

Part three of a three part series on naming children.  Part one discussed the proper time to name a daughter; part two talked about the momentous spiritual significance of the parents' naming their child.  

This post is longer than usual.  The length results from dialogue with readers that I incorporated into the post.  As far as basic structure, it is very simple, as follows:
1. Are modern Hebrew names acceptable to our Gedolim.   (It goes without saying that Modern Orthodox authorities are in favor of these names.  I am focusing on my group, the Yeshiva Orthodox, or what the press calls Hareidim or Ultra-Orthodox.)
2. The difference between modern Hebrew names and non-Jewish names.
3.  Harav Kanievsky's opinion
   a. Three explanations for this opinion
4.  Rav Moshe Feinstein's opinion
5.  English and Hebrew lists of Hebrew names, both traditional and modern.

*********************

May a parent give a child a modern Hebrew name, a name that has not been used before?  Or are we obliged to choose a name from Tanach or other long standing tradition?

This post does not address non-Hebrew names.  We discussed that here, where we reproduced and commented upon an article written by Dr. Steven Oppenheimer.  There is an obvious difference between modern Hebrew names which are clearly associated with the Jewish people, and non-Jewish names, which might be a sign of assimilation.  Right now we're focusing on non-traditional Hebrew names.

I titled this piece "Modern names for children" because I'm thinking of the name parents give a child- the name you use when you get an aliyah or the first name with which you identify yourself in a document.  Of course one can choose for himself a different name for other purposes.  Many people acquire or give themselves a name that is entirely unrelated to the name they were given at the bris/aliyah, even Jewish names that are different than their given name.  As the Medrash (קהלת רבה פ"ז) says, every person has three names; one that his parents give him, one that his associates give him, and one that is written in Heaven in his book of creation.
  "שלשה שמות נקראו לאדם. אחד שיקראו לו אביו ואמו אחד שקראו לו אחרים  ואחד שקרוי לו בספר תולדות ברייתו". 
But I am talking about what we think of as the "official" name.

Harav Chaim Kanievsky's opinion

Rav Chaim Kanievsky famously refuses to give a bracha to a person with a non-traditional name.  His adamant and strongly expressed opinion is documented in several books, including ויקרא שמו בישראל, and  שמות בארץ, and שמא גרים.  One very well known example of his position is his reaction to the name Shira.  When asked to give a bracha to a person with that name, his reaction is always the same- Shira is not a name, and the real name is Sarah.  Not only does he deny the validity of such names, but he says that names of modern coinage are null and void, and don't need to be changed to a proper name.  They don't exist.  All you need to do it choose an appropriate name.  He has told Shiras that their name is Sarah, he has told an Eliran that his name is Elchanan Eliahu, and he told a Zohar that his name is Meir.

This is how the author of Sheimos Ba'aretz quotes Reb Chaim.

האם נראה לכם שכדאי שבפרשת מצורע, נקרא לבננו בשם 'מצורע'? או שבפרשת  פרה נקרא לבת בשם 'פרה' ?", תהה מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א, "ואם כן, מדוע בשבת שירה קוראים לבת 'שירה'?"ה... 

If you had a boy in the week of Parshas Metzora, would you name him "Metzora?" If you had a girl during Parshas Parah, would you name her "Parah?"  So why would someone call a girl born during the week of  Shabbas Shira "Shira?"
Rav Chaim holds that the only names that are valid are the names in Tanach or in Even Ezer siman 129.

Again from Reb Chaim: the gist of it is, as he is quoted saying, ' "והנה שמות שהמשוגעים המציאו, יש לבטלם לגמרי" which means that he disapproves of neologisms and wishes they would be completely eliminated.

 שאלו את הגר"ח מהו ההבדל בין השמות המודרניים, מכל השמות של האמוראים שנקראו בארמית, וכל נשות ישראל בכל הדורות נקראו בשמות באידיש, ומה ההבדל בין אידיש לעברית? וזאת ועוד, שהגמרא (יומא יא, ב) אומרת ששמותיהם של רוב היהודים בחו"ל הם משמות גויים, ורק על שמו של רשע מצאנו בגמרא (יומא לח, ב) שאין ראוי לקרוא על שמו? והשיב ע"כ הגר"ח קניבסקי: "שמות שמצאנו שכתוב בגמרא, שהתנאים והאמוראים נקראו בהם, אפשר לקוראם. אבל להוציא שמות חדשים, כמו שיש היום זה לא ראוי", והגר"ח הצביע על דברי המדרש שהבאנו לעיל. ועדיין דעתם של השואלים לא היתה נוחה מהענין והצביעו על כך שבדורות התנאים והאמוראים התחדשו כל הזמן שמות חדשים ובערי אשכנז היו קוראים תמיד בשמות חדשים, לפי השפה המדוברת, וגם בערי ארצות המזרח קראו היהודים לילדיהם בשמות מקומיים.  ועל כך השיב הגר"ח שליט"א: "מה שמצינו בדורות הקודמים שקראו מדעת עצמם, כנראה היה להם סיבות שקראו, ועל זה אין קושיה. אבל מה שבזמנינו קוראים שמות מדעת עצמם, אין לה ראוי לעשות. חז"ל אומרים לקרוא על שם אבותינו, ומה שהם קראו שמות אחרים, היתה להם סיבה אחרת. אבל סתם להמציא שמות, זה לא היה אף פעם ותמיד היה טעם לזה. כל השמות היו מאבותינו או מאבות אבותיהם, אבל לא מהגויים. היו שמות שהתחלפו מהגויים, אבל חלילה להמציא שמות". 

The first question everyone asks is "What about Rav Kanievsky's name, "Chaim?" Where do we find in Tanach or Shas that someone was named Chaim?

Reb Chaim was asked this question, and he answered that we find this name in a Teimani Medrash.  כמדומה באיזה ממדרשי תימן הקטנים .

However, we don't really know anything about the provenance of these Teimani Medrashim.  As Eli put it,

.....some of these Midrashim are actually compilations, ~1000 or less years old, so this could be as old as R. Chayim the Tosafist, or maybe even Rabbeinu Vidal of Toulouse (a.k.a. מגיד משנה).
Saint Vivian was a French bishop who lived during the Visigoth invasion of the 5th century. Around the same time, Flavius Vivianus was a consul of the Eastern Roman Empire.

Eli mentioned Rabbeinu Vidal and, lehavdil, Saint Vivian, because the names Vidal and Vivian both mean life, as does Chaim.  There are many names for Life- for women, this includes Chaya, Chava, Vita, Vida, and Zoe.

But Eli later wrote that he found a reliable source for the name "Chaim."

I found an earlier use of Chayim: the Sura Gaon Rav Tzamach bar Rav Chayim (d. 895 approx), probably pre-dates the unnamed midrash from Teiman.

I don't know for a fact why Rav Kanievsky feels so strongly about this issue.  When a parent names a child, the name is the product of love and deep emotion (especially the mother's,) and if he denies a parent's right to give voice to such intimate and deep feelings, I am sure that he has a good reason.   Nothing in this article should be misconstrued as disrespectful to Harav Kanievsky.  Anything he says would be at home in the Beis Medrash of Ravina and Rav Ashi.  I can only speculate and suggest possible explanations.

1.  The Medrash (Breishis 37:7) says that those generations that had Ruach HaKodesh would give their child a name that was informed by their destiny.  We, that do not have Ruach HaKodesh, just give names of our ancestors to our children.

"ולעבר יולד שני בנים שם האחד פלג כי בימיו נפלגה הארץ"    רבי יוסי ורשב"ג רבי יוסי אומר הראשונים על ידי שהיו מכירים את ייחוסיהם היו מוציאין שמן לשם המאורע אבל אנו שאין אנו מכירים את ייחוסינו אנו מוציאין לשם אבותינו רשב"ג אומר הראשונים על ידי שהיו משתמשין ברוח הקודש היו מוציאין לשם המאורע אבל אנו שאין אנו משתמשין ברוח הקודש אנו מוציאין לשם אבותינו א"ר יוסי בן חלפתא נביא גדול היה עבר שהוציא לשם המאורע הה"ד ולעבר יולד שני בנים וגו'

Perhaps, based on that Medrash, there are only those two options.  Either you have ruach hakodesh or you name after an ancestor.  No other option is valid.

2.  The Zohar and the Gemara in Yoma and the Rogotchover I've mentioned in the parts one and two of this series can be read to imply that a name influences a person's personality.  If so, one cannot risk making up a name, because he has no way of knowing what kind of influence this name will have.

3.  Perhaps HaRav Kanievsky holds like that because he feels that such names are a symptom of cultural anomie, like Latisha and Shaniqua and Shonda, and that he holds that the symptom aggravates the underlying problem, and that fighting the symptom will mitigate the problem.

Eli's comments here responding to these explanations need to be in the main body of the post:

1. I don't think the late 9th century Chayim is much more of a source than the 12th century R. Chayim. It only pre-dates the invention of the name (actually, the adoption of a Goyische name).
2. R.Ch.K saying modern coinages are null and void, and don't need to be changed is really nothing but strong rhetoric, as there is no formal process for changing a name, proper or not. The real test for his position would be if he would ignore a Get with a "null and void" name, or better, approve a Get with the "correct" Sara instead of the "null and void" Shira, before waiting 30 days as one should do for a regular name change. 
3. R. Yossi in Medrash cannot be used to support R.Ch.K. position, as we know for a fact names were invented much after R. Yossi's generation. All the sources for names affecting destiny are not strong enough against our Mesorah to invent names, and adopt Goyische names if they sound right. Ask Rabbi Bon.
4. Naming your son Shakil is not the same, in terms of Jewish identity, as naming him Tal or Zohar. I can see reasons to oppose the latter names, but based solely on לא שינו את שמם, using Zohar is much more distinctive than Yaacov (to be changed to Jacob in the workplace).

Regarding Eli's point 2, I should mention that Rabbi Meir Peikus just told me that when his son got married, the mesader kiddushin was Rav Aharon Shechter of Chaim Berlin.  They sat down to write the tna'im, and his mechutan told Rav Shechter that the Kallah's name was Ilana Rus.  Rav Shechter gave him a really hard time- Ilana is not a name!  What kind of name is Ilana?  Rabbi Peikus said that even if it is a taina, it's a taina that is twenty one years late.  They finally got Rav Shechter to move on by noting that at least her second name was Rus.
Regarding his fourth point, of course he's right.  A distinctive Hebrew name separates and identifies us as Jewish more than the common biblical names which are just as often used by non-Jews.  I would say that Reb Chaim views them as a product of Am Yisrael, not of Mesoras Yisrael- nationalistic rather than religious.  More importantly, and I think this is undeniably true, is that the tremendous increase in this kind of neologism since the advent of Zionism can be reasonably interpreted- in most cases- as a rejection of the Galus identity and an emphatic declaration (I would say asseveration) of the identity of "The New Jew."

Eli responded

I understand one can oppose modern names as a way to separate from modern Jews (religious and non-religious alike), or as demonstration of embracing the old-world as a reaction to the idea of the New Jew. לא שינו את שמם cannot be used as a source for that, only an inspiration.

Lest you, the reader, go away thinking that we're grasping at straws in suggesting a "movement" that wishes to recast Jewish identity, here are two illustrations of the idea of the creation of  the "New Jew."   Against this background, Harav Kanievsky's opinion becomes more understandable.

From the World Zionist Organization website:

For some Zionists, especially the East European Jewish intellectuals, Zionism was not only a national movement committed to the establishment of a Jewish homeland. It also wished to create a modern, secular Jewish identity. According to this formulation it was not religion that was to provide the basis for Jewish identity but ethnicity and nationalism. The Hebrew language, the land of Israel, Jewish history, literature, customs, folklore and their interplay were to provide a new more open-ended paradigm for Jewish identity.

From historian Rabbi Ken Spiro's essay on Modern Zionism:

The key factor which shaped their [secular Zionist thinkers] worldview was a nationalism based not only on the notion of creating a physical Jewish homeland, but also of creating a new kind of Jew to build and maintain this homeland. Many of these early Zionist thinkers felt that centuries of ghettoization and persecution had robbed the Jews of their pride and strength. To build a homeland required a proud, self-sufficient Jew: a Jew who could farm, defend himself, and build the land.The pious, poor, ghettoized Jew—who presented a pathetic image of a man stooped-over and always at the mercy of his persecutors—had to be done away with. To build a state required something all-together different—a “Hebrew.” The early Zionists called themselves “Hebrews” and not Jews, and deliberately changed their German or Russian or Yiddish names to sound more Hebraic and nationalistic (for example, David Gruen became David Ben-Gurion. Shimon Persky became Shimon Perez). It was a deliberate attempt to create a totally new Jewish identity and rid themselves of any aspect of the religious, Diaspora Jewish identity…These early Zionist leaders knew of course that religion had preserved Jewish identity in the ghettos and shtetls of Europe, but in the modern Jewish state, they felt there would be no need for it. Of course the Bible would be used as a source of Jewish history and culture but there was no room for religion or ritual in the modern Jewish state.

I would only add that not everyone that names their daughter Shira intends a militant rejection of tradition.  One of my daughters in law is a Shira, and her parents are fine upstanding Lakewood people.  My niece's name is Yonit and her fathers for at least four generations back have been roshei yeshiva.  Rav Gifter named his daughter Shlomis to celebrate the end of WW II, and not after Ms. Divri.  I think this is an Eretz Yisrael thing, a land where everything becomes political and polarized.  If you need a bracha for someone that has a modern name, go to someone other than HaRav Kanievsky.

And let us emphasize

Reb Moshe Feinstein's opinion 

Although we began with Harav Kanievsky's opinion, most communities follow Reb Moshe Feinstein's much milder approach.

His Teshuvos on this issue are in EH 3:35. OC 4:66, and OC 5:10. The gist of what he says is that lechatchila, a name should reflect our Jewish heritage.  Non-Jewish names are very inappropriate and would never be approved of by Gedolei Yisrael.   

 עצם הדבר שמשנים את שמותיהם לשמות נכרים וודאי הוא דבר מגונה מאוד .... אבל איסור ממש לא מצינו בזה   Reb Moshe does not say that it had no validity as a name for the first person that had it, just that it was wrong for the person that named him to give a non-Jewish name.  Furthermore, once a person was given such a name, it becomes kosher for his or her descendants, because that person's children should honor and perpetuate the original bearer of the name.  

He proposes that the value of לא שינו was only when that was the only flag of identity, which wouldn't apply after Mattan Torah, because now the Taryag mitzvos adequately distinguish us, but he says he is not sure that this rationale is reliable le'halacha.  He therefore strongly discourages giving names that are not part of the Jewish heritage.

Reb Moshe does not even address modern Hebrew names.  He only talks about the legitimacy and appropriateness of non-Jewish names, but his criticisms of non-Jewish names would not apply to modern Hebrew names.

On the other hand, when Reb Moshe's daughter in law wanted to name her daughter Aviva, after an Avraham, Reb Moshe said that Aviva doesn't make any sense.  It's not a word- it's either Aviv or it doesn't mean anything.  So he said that if you want to name a girl after an Avraham, you should name her Ahuva, because the Hei is the most important letter.

Along those lines, I also would add that, as I mention in the comments, I have a very hard time with feminized theophoric names.  For example: Gavriel is a compound word comprising Gevura and El, Strength and God.  El is God.  God is expressed in the male gender.  To call someone Gavrielah is a gender change which , in my opinion, is bizarre and grotesque.  I don't buy the explanation that the name is given to remember a person named Gavriel.  One must remember the original source of the name, and not do violence to its meaning.

An Afterword

Finally, I want to put in a comment that someone wrote in when I posted this in an earlier form.  I'm putting it in here mostly because I like the forthright manner and the tone of his comment.  I don't necessarily agree that his point applies to all of our sub-groups, but it's a shrewd observation.  

shimonmatisyahu said...Look, as per some of the past comments, I don't know when the name Shira began being used. But what I do know, such as with my ancestry, while the boys were given regular one or two Hebrew names, the girls were thrown some Yiddish sounding word as a name that really had no meaning to it. Another difference of naming between genders that I have seen is that tons of girls are named Chava, but it is rare to find a guy in the frum world with the name Odom, because "it is not a name of a Yid". So another words, since females aren't looked upon as holy as males, it is OK to call them Chava even if the first Chava wasn't Jewish, but a "Ben Torah" should not be given the "goyishe" name Odom.

Basically, what he saying is that while a boy's name is given serious thought, because he embodies the family's honor and he needs to present a public image of authority and strength, some people name daughters like they name their pets.


Lists of Modern Hebrew Names

A very nice list in English is available here.  This list is a section of a massive collection of names from many cultures and nationalities.  A similar list in Hebrew, which includes and labels both modern and traditional names, is available here.